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Histoire des idées rationnelles – Chapitre II
S’il est relativement aisé de repérer deux principes de méthode de la rationalité grecque tels qu’ils semblent être exprimés pour la première fois dans les pensées d’Anaximandre ou de Parménide, plus difficile est la recherche des principes qui président au contenu, aisément repérable celui-là, de cette rationalité. En effet, la raison ne peut fonctionner dans le vide à moins de créer un simple formalisme logique…ce que l’on finira par accomplir, du reste, mais seulement vers la fin du Moyen-Âge. En Grèce, comme ailleurs, les principes de méthode seront donc exprimés d’une manière « subliminale », enrobés d’un contenu de nature conceptuelle, idéelle (pour ne pas dire idéologique). Ce contenu sera à tout jamais « alourdi » par le poids de ses origines locales malgré son aspiration à l’universalité, finalité évidente de toute démarche rationnelle. Seules les mathématiques – en raison précisément de leur caractère formel et malgré le débat sur leur nature – pourront tirer leur épingle du jeu et s’affirmer comme véritablement universelles dès le départ. Mais tel n’est pas le cas des autres disciplines rationnelles et par suite considérées comme « universelles » de l’apport antique. C’est ce rationnel chargé de culturel, cet universel chargé de local, que je voudrais tenter de débroussailler ici.
L’une des principales erreurs constamment commises par les historiens des idées – influencés en cela par leurs prédécesseurs illustres, les historiens et les philosophes antiques, grecs et latins – est celle qui consiste à appréhender la méthode (la raison) et le contenu (la vision grecque des choses, le Weltanschauung de la pensée antique, cosmique et naturaliste) comme les deux facettes d’une même médaille. Ce faisant, en effet, ils annulent toute possibilité pour que d’autres systèmes rationnels aient pu voir le jour, plongeant ainsi les autres formes de pensée possibles dans l’irrationalité de fait.
Il devient dès lors aisé pour la rationalité grecque de prendre la totalité de la place, devenant la rationalité unique, universelle, à laquelle toute démarche se voulant conforme à la raison doit se mesurer non seulement en termes de méthode, ce qui est normal (si l’on part du principe qu’il n’existe qu’une seule raison), mais aussi – et c’est là le problème – en termes de contenu.
Nous aurons maintes fois la possibilité de revenir sur ce problème et sur cette confusion entre la méthode rationnelle et ses contenus et, en temps voulu, nous reviendrons également sur la méthode rationnelle pure (vide de contenu) surtout à partir du moment où elle a été clairement systématisée – mais toujours pas formalisée – par les mathématiciens d’une part et par Aristote de l’autre. Mais il est nécessaire de s’intéresser de suite à la culture grecque dont émanent les règles qui font la spécificité de l’esprit grec, règles qui se manifestent sous trois facettes – l’idée de Nature, la tragédie, la politique –et qui dissimulent une grande cohérence sous des aspects à première vue fort différents.
A l’origine du « miracle grec »
Un phénomène qui mérite qu’on s’y attarde est en effet la concomitance – dans la Grèce antique – entre l’âge d’or de la tragédie, la naissance et les débuts de maturation des systèmes juridiques et politiques (et non nécessairement de la pensée juridique et politique) et, enfin, l’avènement de la pensée conceptuelle, philosophique, mathématique et scientifique, fondée sur une idée toute neuve : l’idée de Nature.
On a souvent observé avec fascination cette apparente « flambée » de civilisation et, plus souvent encore, on a focalisé sur l’Athènes de Périclès pour invoquer le « miracle grec », puisque, de quel côté que l’on se tourne à ce moment-là, on ne semble rencontrer qu’innovation, créativité, pensée, art et culture. Bref, tout ce que nous – modernes – qualifions positivement.
Bien entendu, il n’y eut aucun miracle grec et les athéniens, lacédémoniens et autres hellènes vivaient dans le paganisme et la barbarie malheureusement habituels pour cette époque et bien au-delà. Les guerres, les vendettas, les sacrifices aux dieux, les mystères et les superstitions se perpétuaient malgré la nouvelle rationalité, balbutiante, qui n’avait aucun pouvoir pour les empêcher…pas plus qu’elle n’en a aujourd’hui.
Le « miracle grec » est seulement le reflet de nos fantasmes culturels projetés sur un monde antique qu’il est nécessaire de démystifier. Certes, une ébauche de superstructure (dans le sens que Marx donnait à ce terme) commençait à faire son apparition, mais cette minuscule variation était si infime, si vaguement définie, qu’elle ne pouvait guère atteindre une majorité de consciences et apporter avec elle la culture et la civilisation dont on pense aujourd’hui qu’elles furent celles de tous les grecs.
Le « miracle » grec touchait à peine une élite cultivée qui, clairement, avait le temps de vaquer à des occupations aussi « inutiles » que celles de construire des systèmes mathématiques ou de réfléchir à des problématiques philosophiques. Il touchait aussi quelques hommes d’action, amis des philosophes, et intéressés par la nouvelle méthode de pensée, non pour la méditer, mais plutôt pour en transposer certains éléments dans le monde réel, celui des Cités, en guerres continues les unes contre les autres.
Ce qui intéressait les penseurs comme les politiques était surtout l’avènement – grâce à l’idée de Nature – d’une vision cosmique, légaliste, nécessairement cohérente, compréhensible et explicable permettant de représenter le monde, la société, les hommes; et surtout permettant d’omettre autant que faire se peut toute référence aux dieux et à la pensée magique. Il ne s’agissait nullement d’éliminer le sacré, mais uniquement de le transposer du domaine des dieux dans la relation auquel les sociétés grecques s’étaient fossilisées vers le domaine des lois naturelles (cosmologiques ou sociologiques) dans lequel le sacré pouvait, selon eux, mieux s’épanouir en dehors de tout arbitraire et de toute superstition.
La révolution rationnelle grecque – que je qualifie de cosmocentrique, pour la différencier d’une autre révolution, tout aussi rationnelle, mais théocentrique cette fois, qui a eu lieu dans le monde sémitique et sur laquelle on aura à revenir – se fonde ainsi sur une interaction entre l’Homme (entendez le Grec, principalement) et le Cosmos. Les lois du second se répercutent sur le premier. L’être humain est un être de Nature. Sa vocation première, en tant qu’être civilisé, est de le savoir et de savoir s’y soumettre. Sa participation à l’ordre cosmique fait sa dignité, son intelligence, sa vocation humaine. Son affirmation suprême de sa propre existence est de pouvoir participer au rééquilibrage de l’harmonie cosmique….de pouvoir garantir la justice au sein de la Cité en tant que Loi de la Nature (et non en tant que Droit des Hommes).
De grands mythes exprimaient déjà ces idées avant même qu’elles ne fussent clairement conceptualisées. Icare ou Œdipe chutent « naturellement » – et fatalement! – car leurs actions bouleversent les lois du Cosmos. Prométhée est condamné par des divinités injustes pour avoir tenté de rétablir l’équilibre – la justice cosmique – en faveur des hommes. La culture grecque, depuis la nuit des temps, tourne sans toujours bien savoir l’exprimer, autour de cette idée qu’il existe un ordre naturel plus fort que les dieux eux-mêmes, plus fort que les rois, comme en témoigne Antigone face à Créon. Mais de quelle nature s’agit-il? Et surtout, comment et où cet ordre s’incarne-t-il? Où est-il le plus manifeste? Comment arriver à mieux le connaître afin de mieux s’y plier?
Mon hypothèse est la suivante : On peut considérer la totalité de la culture rationnelle grecque comme autant de tentatives de donner des réponses à cette question lancinante : par quelles manifestations – immanentes ou transcendantes – l’ordre cosmique est-il le mieux représenté?
La représentation et le concept :
Histoire d’une quadruple naissance
Il me semble difficile de comprendre la culture rationnelle grecque – esthétique, politique et philosophico-scientifique – si l’on néglige son point de départ, à savoir le postulat que cette culture est prioritairement fondée sur la notion de représentation :
– représentation du monde idéel parfait par le concept,
– représentation du cosmos par la science et la philosophie,
– représentation de la destinée humaine intégrée dans le cosmos par la tragédie et, enfin,
– représentation du sacré suprême, la Cité, par les institutions et par le jeu de rôles politico-juridique.
En se construisant un monde de représentation cohérent et déterminé, la culture grecque s’est séparée lentement mais sûrement de la magie du religieux païen, polythéiste et arbitraire; mais elle a néanmoins gardé de son polythéisme archaïque ses formes principales en remplaçant tout bonnement ses rituels, ses cérémonies et même ses lieux (le ciel, la terre, le lieu de culte, etc.) par d’autres rituels et cérémonies quasi identiques, mais vidés – autant que faire se peut – de toute substance magique.
La démarche rationnelle grecque, en tentant de rejeter loin d’elle le sacré magique qui affecte les esprits, convoque une seule idée, un seul concept à la fois nécessaire et suffisant : le concept de Nature. Et c’est cette Idée de Nature elle-même qui régente tous les modes de représentation grecs, qu’ils soient philosophico-scientifiques ou tragico-politiques. Les systèmes ont varié, les concepts secondaires aussi. Mais la ligne directrice première reste la même. La raison grecque élabore ses thèses à partir de la primauté du postulat ontologique/explicatif ; c’est sur ce postulat que se fondent tous les systèmes philosophiques antiques – même ceux d’entre eux qui sont normatifs – ainsi d’ailleurs que les courants qui visent à les contrecarrer (sceptiques, sophistes, etc.).
La révolution rationnelle opérée par les grecs peut être considérée comme un simple transfert du monde des divinités au monde des idées, ces dernières se substituant enfin aux dieux devenus anachroniques. Mais le remplacement de ceci par cela ne suffisait pas : il fallait plus. Il était nécessaire de supprimer l’arbitraire grâce auquel les divinités pouvaient avoir réponse à tout. D’où les limitations par le principe de raison suffisante tel que je les ai expliqué dans le chapitre précédent ou par la règle du tiers exclu telle qu’on la verra dans le chapitre suivant.
Dans l’esprit grec, il n’a jamais été question d’énoncer la Vérité dans un sens absolu du terme. Il s’agit uniquement de prendre conscience du fait que, pour qu’une représentation puisse être considérée comme valable (comme en adéquation possible avec la Vérité) il faut au préalable, qu’elle soit logiquement fondée dans une alternative qui ne supporte ni la pluralité ni le flou des réponses. Être ou Néant, Matière divisible ou indivisible, nombre pair ou impair (débat qui fut à l’origine de la « découverte/invention » des irrationnels), objet transcendant ou immanent, etc. etc… Le « ou » est utilisé ici d’une manière exclusive et chaque hypothèse amène avec elle un raisonnement et une conclusion différents. Mais ce n’est pas tout : pour que la rationalité grecque vienne à l’existence, il fallait encore autre chose.
Le Monde en procès
Peut-être l’un des points les plus importants qu’il convient de retenir à propos de l’émergence des concepts qui font la spécificité de la pensée rationnelle grecque est que cette émergence elle-même est liée à une analogie aisément reconnue et identifiée par tous, l’analogie juridique. Les dieux désormais marginalisés, il ne reste plus qu’à faire le procès de la nature, le procès du monde, celui des hommes et des Cités. C’est probablement là que se trouve l’origine de la notion de cause, l’aetia des grecs. Connaître la cause d’un événement est analogue à l’acte d’identification du coupable. L’enchaînement logique (et ontologique) est le même. Le procès du justiciable est équivalent au procès de la Nature, au procès des comportements humains, au procès de la Cité.
Le procès de la Nature, analogue en cela au procès du justiciable, consiste en une mise à la question, suivie de l’énonciation et de l’application d’une loi. Les « lois » de la Nature viennent d’ailleurs confirmer l’hypothèse de l’origine juridique de la notion de cause et de la mission de représentation du système de pensée grec. L’ordre cosmique, analogue en cela à l’ordre juridique, obéit à des lois. Ces lois sont nécessairement bonnes et la soumission consciente et acceptée des êtres humains aux lois du cosmos est l’expression même de la Sagesse.
Certes, les philosophes ont différé sur ce que peuvent être ces lois. Mais ils ont tous la conviction que les lois de la Nature sont l’expression supérieure de la Sagesse suprême. Il s’agit d’une sagesse sans divinité anthropomorphique, sans arbitraire, sans finalité : une sagesse aveugle à laquelle les êtres humains sont appelés à se conformer car toute tentative de révolte ne serait que pure folie. Cette conception de la place de l’homme dans le Cosmos est si prégnante dans les esprits grecs qu’elle sera même utilisée par les Athéniens comme un argument pour mieux dominer autrui, au nom de la loi « naturelle » du plus fort.
Le Cosmos est doté d’une ontologie, d’une technè (d’un art), de valeurs esthétiques, mais il est totalement dénué d’éthique (dans le sens – d’origine monothéiste – que l’on pourrait aujourd’hui donner à ce terme). D’où, soit dit en passant, la fascination de Nietzsche pour la pensée grecque présocratique, une pensée dénuée de toute morale autre que celle de la loi du plus fort. Seule exception à cette règle quasi-universelle : la pensée socratique, puis platonicienne qui donne au Bien (seulement en tant qu’Idée) la position de valeur suprême.
Mais la pensée de Platon ne va pas suffisamment loin dans cette perspective. Et elle ne permet pas au Bien de se matérialiser, même d’une manière approximative, dans des êtres humains individuels. Au contraire, en bonne pensée grecque, elle réduit la possibilité de l’association du Bien aux affaires humaines au seul traitement des affaires de la Cité (entité politique). L’application de la règle de la représentation est ainsi accomplie jusqu’au bout : une Cité idéale est une Cité qui fonctionne en harmonie avec le Cosmos, obéissant aux strictes lois de la Nature, de la hiérarchisation des classes sociales, etc.
Le monde, y compris chez Platon ou chez les Stoïciens, reste dénué de toute signification autre que celle de son existence et de sa perfection intrinsèques ou, au mieux, il se représente comme l’image, aussi bien rendue que possible, d’un monde idéel lui-même absolument parfait et donc possédant une valeur d’existence encore plus grande; cependant, même si le Cosmos a une âme, aucun projet, aucune finalité extrinsèque ne viennent lui donner un supplément de sens.
Mais il ne faut surtout pas appliquer aux schémas mentaux grecs des valeurs qui sont les nôtres aujourd’hui. Le Cosmos antique n’est pas absurde, qu’il soit doté d’une divinité (comme l’univers d’Aristote) ou qu’il se suffise à lui-même (comme celui des Atomistes). Sa signification est bien présente, elle est toute englobante, non parce qu’elle recouvre les données du meilleur des mondes possibles, mais simplement parce que, dans l’optique où les grecs ont posé leurs questions initiales, il n’existe pas d’autre monde possible. La question des alternatives – et de la légitimité de celles qui sont adoptées – ne se pose donc même pas. Le Monde est tel qu’il est, obéissant aux mêmes règles, du niveau le plus « physique » – celui du Cosmos ou celui de la matière – au niveau le plus « humain » – celui de la Polis. Reste à inventer les modes de représentation (concepts et systèmes) qui seraient le mieux à même pour le représenter.
Du Cosmos à la Polis
Les études sur les liens entre tragédie et politique sont légions. Cependant, nulle part – du moins à ma connaissance – ne parle-t-on de l’analogie formelle qui existe entre la représentation théâtrale et la représentation en politique, autrement que comme d’une analogie fortuite ou anecdotique. Et pourtant, dans les deux cas, le fondement ontologique est le même : un individu (l’acteur ou le politicien) incarne dans le monde concret une idée (le héros tragique ou l’institution). On est toujours – plus que jamais – dans le monde de la représentation.
Cette analogie entre tragique et politique est essentielle car elle ne se contente pas d’en être une. Dans le monde du théâtre antique, comme dans le monde de la politique d’une Cité, on est témoin d’une double rencontre.
On assiste premièrement à la rencontre entre une transcendance (celle de l’idée tragique ou de l’idée politique) et une immanence (celle de l’individu, dont la caractéristique première et essentielle est d’être parfaitement contingent, remplaçable par quelqu’un d’autre). Mais au-delà de cette première rencontre – qui est déjà essentielle – se trouve une autre qui lui est constamment concomitante dans l’esprit grec : la rencontre entre le Cosmos – dans son sens le plus large (mais jamais infini) – et l’entité qui le représente en un temps et un lieu données, la Scène ou le Conseil, le lieu où s’incarne le sacré de la Cité, celui qui rend le plus manifeste le destin de l’être humain, à tout jamais fixé par les lois de la Nature et de la Société.
Le théâtre antique a même pris cette connotation à la lettre : le Cosmos y est inscrit dans une hiérarchie verticale; la construction scénographique partage le Monde en deux parties – céleste, le domaine des dieux et chtonienne, le domaine de l’exil – et le disque de la scène elle-même représente la Terre, le lieu où s’actualise le drame humain.
L’image du théâtre a souvent été reprise dans le monde politique….pour des analogies superficielles. Mais il convient de la reprendre d’une manière sérieuse car, de même que des archétypes humains sont représentés par des acteurs interchangeables, de même les institutions politiques – les valeurs suprêmes de l’idée et de l’action politique, dans le sens le plus noble du terme – elles aussi se laissent incarner dans des hommes politiques qui prennent le pouvoir selon des lois imposées d’une manière constitutionnelle sans qu’aucun d’eux n’ait le droit (épistémologique, ontologique ni – bien entendu – juridique) de s’accaparer cette incarnation de manière à ce que lui et le sacré de la Cité deviennent un Tout organique.
La séparation entre représentant et représenté – pour être claire et efficace – se doit d’être absolue. A l’inverse, le mélange, la confusion, l’opinion, seront la source de tous les maux. Avec eux, ni connaissance, ni action, ne seront possibles. Nous reviendrons sur séparation et mélange en passant brièvement en revue les différents systèmes philosophiques grecs.
Conclusion
Le but de ce schéma, un peu trop bref certes, a été double.
D’une part, il s’agissait de montrer que le point de vue grec sur le monde, tout en étant un point de vue rationnel, était également sur le plan de son contenu un point de vue essentiellement porté sur l’explication, sur la description par des lois naturelles, de la légitimité cosmique. Ce point de vue est bien entendu parfaitement respectable, mais nous verrons par la suite qu’il n’y a aucune raison pour qu’il soit le seul possible.
D’autre part, il s’agissait de montrer qu’il est possible de faire émerger la notion d’action politique à partir du modèle archétypal que représente la tragédie (dont les formes élémentaires, ne l’oublions pas, sont d’origine religieuse). Le « politique » est à ce titre une invention exclusivement grecque (inconnue dans toutes les cultures et les civilisations de l’époque). Elle fut reprise – quasi simultanément – par les fondateurs de Rome. Puis, elle ne fut utilisée à nouveau, d’une manière appropriée quoique discutable (on y reviendra) que lors de l’avènement de l’Église – en tant qu’institution terrestre – au cours des premiers siècles du christianisme.